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Nel silenzio la Parola. Lettera Pastorale di S. Ecc. Giuseppe Betori





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Nel silenzio la Parola
Lettera pastorale di mons. Giuseppe Betori, Arcivescovo di Firenze

Premessa

Carissimi fratelli e sorelle della Chiesa fiorentina, uomini e donne tutti di questa terra luminosa d’intelligenza e feconda di bellezza,

la lettera che vi indirizzo vuole essere un invito a riflettere su alcuni aspetti di fondo dell’esistenza, nella speranza di poter contribuire a sostenere una vita vera e piena, quale, sono certo, sta a cuore a ciascuno. Sono parole rivolte a tutti, credenti e non credenti, a quanti, uomini e donne, non fuggono i grandi interrogativi che inquietano il cuore e la mente, come pure per le attese più audaci che li muovono.
Vengo a proporre una riflessione che vuole far riprendere, nelle nostre giornate, il giusto posto al silenzio e alla parola, in vista di una più corretta vita dello spirito, di una più radicata vita ecclesiale, di una più efficace partecipazione alla vita della società. Le considerazioni qui proposte sono quasi un atrio ai contenuti propri della fede. Questi, naturalmente, mi stanno anzitutto a cuore, ma sono convinto che per essere incontrati hanno bisogno di una strada che ad essi conduca, di una porta che si apra su di essi. A ciò mirano queste pagine, per nutrire una riflessione personale, ma anche a sostenere un dialogo nelle comunità cristiane, come pure in tutti i luoghi aperti a quell’«oltre», agli orizzonti della trascendenza, che qualifica la ricerca dell’uomo.
Come lettera pastorale questo scritto potrà apparire inconsueto, non comprendendo precise disposizioni circa l’agire della comunità ecclesiale, sebbene non manchino spunti in tal senso. Ma il registro prevalente è certamente quello spirituale. Non mi sembra questo uno svantaggio, perché solo una consonanza nello spirito può fondare anche un agire comune.
Possano queste parole calare nel silenzio della vita di ciascuno e porre semi fecondi di umanità e di apertura al dialogo con la Parola che ci si è rivelata nel volto di Gesù Cristo.


Firenze, 23 aprile 2011, Sabato santo.

+ GIUSEPPE BETORI, Arcivescovo di Firenze


1. «Una voce di esile silenzio»

«Ed ecco che il Signore passò. Ci fu un vento impetuoso e gagliardo da spaccare i monti e spezzare le rocce davanti al Signore, ma il Signore non era nel vento. Dopo il vento, un terremoto, ma il Signore non era nel terremoto. Dopo il terremoto, un fuoco, ma il Signore non era nel fuoco. Dopo il fuoco, il sussurro di una brezza leggera. Come l’udì, Elia si coprì il volto con il mantello, uscì e si fermò all’ingresso della caverna» (1Re 19,11b-13). Preda della paura e della disperazione a causa della persecuzione abbattutasi su di lui per aver difeso la vera fede, Elia sta fuggendo; Dio lo pone sul cammino che lo conduce alla montagna sacra, il monte Oreb; lì avviene l’incontro che ridà slancio e progetto alla sua missione di profeta, l’incontro con Dio.
La manifestazione di Dio assume, all’inizio, le forme della rivelazione divina che il lettore della Bibbia ben conosce dal racconto della consegna della legge sul Sinai, l’esperienza che fonda l’identità del popolo di Dio nell’esodo dall’Egitto (cf. Es 19,16-19). Ma, nell’esperienza di Elia, nessuna di quelle forme sembra capace di contenere la grandezza, l’alterità, il mistero di Dio: vento, terremoto e fuoco passano senza che Dio si sia manifestato. Alla fine Dio giunge, ma lo fa nel «sussurro di una brezza leggera». Ancora più eloquente è il testo se tradotto alla lettera: «Una voce di esile silenzio».
L’incontro dell’uomo con Dio congiunge insieme due realtà percepite da sempre in una irrisolta tensione nell’esperienza umana: la parola e il silenzio. Osserva Romano Guardini: «La parola è una delle forme fondamentali della vita umana; l’altra forma è il silenzio, ed è un mistero altrettanto grande. (...) Le due cose ne fanno una sola. Parlare significativamente può soltanto colui che può anche tacere, altrimenti sono chiacchiere; tacere significativamente può soltanto colui che può anche parlare, altrimenti è un muto. In tutti e due questi misteri vive l’uomo; la loro unità esprime la sua essenza».1 Con afflato poetico, così si esprime Jean Guitton: «Esiste un silenzio che è un elemento primordiale sul quale la parola scivola e si muove, come il cigno sull’acqua. Per ascoltare con profitto una parola, conviene creare dapprima in noi stessi questo lago immobile. E, dopo aver ascoltato, occorre lasciare che le onde concentriche della parola si propaghino, si smorzino, spirino nel silenzio. La parola sorge dal silenzio, e al silenzio ritorna».2
Il contrasto tra silenzio e parola sta assumendo gradi di polarità estrema in questo nostro tempo in cui la parola si presenta così spesso come un confondersi di molte e contrastanti voci, soffocando quel poco di silenzio che ciascuno cerca di salvare per sé. Così che il contrasto oggi non è tanto tra la parola e il silenzio, bensì tra il rumore e la quiete.
Nel racconto del profeta Elia troviamo enunciata la sostanza di una delle problematiche più vive per l’uomo d’oggi e di sempre: come cogliere il messaggio della parola, traen dola dal caos del rumore? Come, in mezzo al frastuono che uccide gli spazi del silenzio, riuscire a distinguere e quindi a discernere la parola vera nel groviglio delle molte voci concorrenti? La vicenda di Elia sul monte Oreb svela che non è impresa disperata comporre insieme voce e silenzio; questo compito, al contrario, appartiene al cuore stesso dell’esperienza che l’uomo può fare di Dio; è la condizione, l’essenza e il frutto dell’incontro con lui. Dalla pagina biblica si apre un orizzonte di speranza per le nostre confuse giornate.
Non è difficile cogliere quanto importante sia trovare una soluzione a questo interrogativo, se non vogliamo che il Vangelo sia percepito come una voce tra le altre, parte del chiasso diffuso, non diversa da una delle tante voci che chiedono la nostra attenzione e pretendono il nostro consenso. Anzi, per lo più non lo pretendono, ma lo impongono, o vorrebbero farlo. Questa è infatti la dimensione più insidiosa con cui il frastuono delle parole ci viene oggi comunicato: in una condizione di pervasività assoluta e con un aggressivo potere mistificatorio. Una condizione in cui il diritto della persona alla propria identità, a scelte di matura libertà, al rispetto di una soggettività che ripudia ogni massificazione è costantemente messo alla prova e in molti casi violato. Ha scritto lucidamente Massimo Baldini: «Alla morte del silenzio segue inevitabilmente la morte della parola».3
Perché la parola, la parola di verità, si distingua dal rumore – sembra dirci la vicenda del profeta Elia – è necessario nutrire questa parola del dovuto silenzio, senza il quale è impossibile apprezzarne il valore. Tutto ci appare frastuono, tumulto, bagliore: fenomeni che possono attirare l’attenzione e magari turbare i sensi, ma non permettono la presa di distanza necessaria per cogliere il significato. Solo collocandoci in modo equilibrato tanto nel silenzio quanto nella parola, possiamo sperare di costruire una trama significativa della vita.

2. «Un tempo per tacere»


Tra le antitesi che, secondo il saggio Qoèlet, segnano l’esperienza della vita e la ritmano – poiché «tutto ha il suo momento, e ogni evento ha il suo tempo sotto il cielo» –, emerge anche quella che prevede «un tempo per tacere e un tempo per parlare» (Qo 3,1.7b). Silenzio e parola non si oppongono né si escludono, ma l’uno e l’altra chiedono un proprio spazio, perché è dall’incontro, che esclude la sovrapposizione, che l’uno e l’altra prendono forza.
Se rapportiamo tutto ciò alla nostra odierna esperienza, occorre riconoscere che a farne le spese è il silenzio. Non siamo più abituati al silenzio. Avvolti come siamo dalla valanga di suoni che si abbatte quotidianamente su di noi, abbiamo perfino dimenticato come possa essere un momento, anche solo breve, della nostra giornata senza che, dall’esterno, irrompa su di noi una provocazione, una proposta, un mondo altro che chiede di farsi strada nella nostra vita, e magari di impadronirsi di essa.
Eppure, proprio questa perdurante assenza di silenzio ne fa sorgere, con sempre più profondo anelito, la nostalgia. Lo straripare di parole e di suoni attorno a noi sconcerta e opprime. Ma è anche vero che, non appena nella giornata si fa strada un po’ di silenzio, ci sentiamo smarriti, perfino incapaci di sopportarlo, e ci sentiamo presto spinti alla ricerca di come riempirlo di suoni.
In realtà, se da una parte abbiamo bisogno del silenzio per collocare con ordine e significato le parole, è parimenti vero che non possiamo rimanere in modo indefinito nel silenzio, se non vogliamo perdere la possibilità di dare un riferimento alla realtà e di collocarci in essa.
Silenzio non è infatti semplicemente assenza di linguaggio, difetto di parole. Il silenzio, nella sua accezione propria, è piuttosto un elemento integrante del processo della comunicazione. Ne abbiamo un esempio evidente nella musica, dove le pause sono altrettanto importanti delle note: queste si succederebbero nella confusione o nella monotonia se non fossero artisticamente dosate nei tempi e distinte grazie alle pause. Non altrimenti accade anche per il discorso fatto di parole: anche qui il silenzio serve a distinguere le parole e a collocarle in un progetto articolato di comunicazione. Prima ancora che l’auspicata pausa tra le (molte) parole, il silenzio è lo spazio in cui si dona l’epifania della parola: non ne è un’alternativa, ma la possibilità, la premessa e la condizione.
Soprattutto, il silenzio è ciò di cui abbiamo bisogno per far nascere un atteggiamento di ascolto, che è il presupposto del felice esito della comunicazione. Sarebbe inutile parlare se non ci fosse qualcuno che ascolta. Anche quando parliamo interiormente a noi stessi, abbiamo bisogno di ascoltarci. Ma ciò diventa più evidente nel dialogo interpersonale: in una comunicazione, chi riceve la parola sta in silenzio non perché non ha nulla da dire, ma perché vuole fare spazio all’altro, porsi in ascolto di lui.
Solo un silenzio adeguato permette alla parola di svolgere il suo servizio. Stare in silenzio vuol dire quindi volontà di mettersi in relazione. Senza il silenzio le parole si sovrappongono e si ammassano, e la confusione prende il sopravvento sulla relazione. E, nell’esigere il silenzio, ambedue gli interlocutori sono interpellati: chi ascolta deve tacere per poter accogliere la parola dell’altro, ma anche chi parla non può parlare in continuazione, investendo di sé l’interlocutore, senza dargli spazio, impedendogli di reagire e quindi impedendo alle sue stesse parole di raggiungere il loro effetto di convincimento e di ricerca di adesione. Peraltro, non si può neanche stare sempre in silenzio di fronte alla parola dell’altro: significherebbe ignorarlo. Come la parola emerge nel suo significato grazie al silenzio, così il silenzio raggiunge il suo fine nel fare spazio alla parola e nel creare a essa il giusto contesto. Annota Romano Guardini: «Non appena il silenzio non conserva in sé la forza della parola, si trasforma in mutismo».4
Quanto vado affermando non riguarda soltanto i rapporti umani, ma anche il nostro rapporto con Dio. Senza il nostro silenzio, la «voce di esile silenzio» di Dio fatica a farsi strada nel cuore dell’uomo, affollato da troppi pensieri e da tante voci diverse. Lo sanno bene quanti percorrono con coraggio e costanza la via contemplativa. Ma anche il silenzio di Dio, tra i suoi molteplici misteriosi significati, può ben dire la disponibilità di Dio a porsi in paziente ascolto dell’uomo: Dio non ha una parola prefabbricata uguale per tutti, ma vuole ritagliare una parola propria per ciascuno, frutto del suo ascolto del nostro cuore.
Accanto, poi, a questa fondamentale funzione, per stabilire, rafforzare, far giungere a buon esito la relazione, il silenzio è anche espressione del fatto che la parola non può dire tutto. Se ci fosse solo la parola, la si potrebbe supporre capace di assorbire in sé e quindi esprimere tutta la realtà. Essa così coprirebbe tutto: distruggerebbe il mistero, ci renderebbe prigionieri del gusto di parlare senza più essere in grado di ascoltare, senza distanziare ciò che viene detto dal reale.
Grazie al silenzio, invece, siamo in grado di esprimere la difficoltà del dire, la fatica di tradurre in parole tutto ciò che sperimentiamo, tutto ciò che esiste, a cominciare da Dio. Senza il silenzio non riusciremmo a dire che Dio è un mistero che le nostre parole non possono racchiudere ed esaurire. Non tutto invece può essere addomesticato dalla parola, non tutto può essere reso dalla parola a nostra misura. Di questo dramma dell’incapacità della parola a contenere il reale è testimone Dante Alighieri che, giunto al vertice del suo viaggio, giunto alla contemplazione di quel fondamento assoluto del reale che è Dio stesso nel suo mistero, avverte il limite di ogni espressione, del nulla che è la parola di fronte a ciò che di quel mistero gli è dato di incontrare:
«Oh quanto è corto il dire e come fioco
al mio concetto! e questo, a quel ch’i’ vidi,
è tanto, che non basta a dicer “poco”» 5
Quando la parola si consuma e mostra la propria povertà, quando diventiamo incapaci di dire oltre perché il parlare si fa debole e inadeguato, allora il silenzio svela che c’è una trascendenza che la nostra esperienza umana non può dominare e che, nell’attrarci, ci invita ad aprirci allo stupore e alla grazia. È quanto lo stesso Dante confessa, nel chiudere il suo dire, quando l’amore, che è Dio, nella sua presenza, prende il posto di concetti, immagini e parole:
«A l’alta fantasia qui mancò possa
ma già volgeva il mio disio e ’l velle,
sì come rota ch’igualmente è mossa,
l’amor che move il sole e l’altre stelle».6
Possiamo qui raccogliere la lezione di uno dei filosofi più espressivi del nostro tempo, Ludwig Wittgenstein. Giunto al termine del suo Tractatus logico-philosophicus egli chiude la propria riflessione con questa lapidaria proposizione: «Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere»,7 delimitando un mondo, quello dell’esperienza, codificabile secondo il linguaggio delle scienze dal mondo dei significati, che quel linguaggio scientifico non può dominare. La consapevolezza del limite del linguaggio scaturisce da una precisa convinzione: «Il senso del mondo dev’essere fuori di esso».8
Il motivo è presto detto: «Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppur toccati».9
Il senso di queste proposizioni è noto: il mondo è la totalità dei fatti che possono essere indagati dalla scienza, ma il senso di questi fatti per ciascuno di noi è fuori da ciò che la scienza ci può dire. E non appare strana perciò la conseguenza che Wittgenstein ne trae: «Non come il mondo è, è il mistico, ma che esso è»; «V’è davvero dell’ineffabile. Esso mostra sé, è il mistico».10
Al di là delle implicanze propriamente filosofiche di queste affermazioni, qui interessa cogliere che, sul finire della modernità, l’uomo sente come non tutto può essere risolto nella parola, tanto meno in quella parola oggi prevalente che è la parola della scienza. Per accostare ciò che è oltre l’immediatezza del modo di percepire e di trattare il mondo, l’accesso è dato nello spazio del silenzio, uno spazio niente affatto vuoto, ma al contrario troppo pieno (di significato) per ridursi tutto a discorso, uno spazio mistico. Aveva detto altrove lo stesso Wittgenstein, in un appunto datato 11 giugno 1916: «Il senso della vita, cioè il senso del mondo possiamo chiamarlo Dio».11
E, nei confronti di Dio, l’uomo ha poco da dire, tutto invece da ascoltare, nel silenzio.
Non si raggiunge la verità per accumulo di nozioni, di parole, ma per capacità di giudizio sul reale. Leggiamo negli scritti di un padre della Chiesa: «Se tu ami la verità, sii amante del silenzio. Questo ti farà risplendere in Dio come il sole, e ti allontanerà dalle illusioni dell’ignoranza».12
Ma il silenzio è anche il vertice della comunicazione stessa di Dio. Egli non solo ci parla nel silenzio ma ci parla anche attraverso il silenzio. Ha scritto il santo padre Benedetto XVI nella sua esortazione apostolica sulla parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa: «Come mostra la croce di Cristo, Dio parla anche per mezzo del suo silenzio. Il silenzio di Dio, l’esperienza della lontananza dell’Onnipotente e Padre è tappa decisiva nel cammino terreno del figlio di Dio, Parola incarnata. Appeso al legno della croce, ha lamentato il dolore causatogli da tale silenzio: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mc 15,34; Mt 27,46). (...) Questa esperienza di Gesù è indicativa della situazione dell’uomo che, dopo aver ascoltato e riconosciuto la parola di Dio, deve misurarsi anche con il suo silenzio. È un’esperienza vissuta da tanti santi e mistici, e che pure oggi entra nel cammino di molti credenti. Il silenzio di Dio prolunga le sue precedenti parole. In questi momenti oscuri egli parla nel mistero del suo silenzio. Pertanto, nella dinamica della rivelazione cristiana, il silenzio appare come un’espressione importante della parola di Dio».13
Allo stesso pontefice dobbiamo un acuto interrogativo sul peso di questo silenzio nell’esperienza umana: «E non è forse vero che l’essere degli uomini non riconciliati con Dio, con il Dio silenzioso, misterioso, apparentemente assente e tuttavia onnipresente, costituisce il problema essenziale di tutta la storia del mondo?».14
Ma il silenzio di Dio non è un silenzio disperante. Ha scritto Simone Weil: «Le creature parlano con i suoni. La parola di Dio è silenzio. La segreta parola d’amore di Dio non può essere altro che silenzio. Il Cristo è il silenzio di Dio. Non c’è albero simile alla Croce; non c’è armonia pari al silenzio di Dio. (...) Quando il silenzio di Dio penetra nella nostra anima, vi si apre un varco fino a raggiungere il silenzio segretamente presente in noi. Allora abbiamo in Dio il nostro tesoro e il nostro cuore, e lo spazio ci si apre davanti come un frutto che si separi in due, perché vediamo l’universo da un punto che è situato al di fuori dello spazio. Per questa operazione non ci sono che due sole vie possibili e nessun’altra. Non ci sono che due sole punte abbastanza acuminate da penetrare così nella nostra anima: la sventura e la bellezza».15
Potremmo anche pensare che la superbia del diavolo si concretizzi proprio nella sua incapacità di ascoltare, di fare spazio – nel silenzio – ad altri, all’Altro anzitutto, dentro di sé. Così pure la natura menzognera del maligno si rivela nel fatto che la menzogna si esprime come un dire inarrestabile, perché, se si arrestasse, si scoprirebbe lo scarto tra ciò che essa dice e come invece stanno in realtà le cose.
Che la realtà sia più grande delle parole con le quali cerchiamo di esprimerla è ciò che il silenzio dice con il suo mistero. Lo dice in modo splendido il poeta Mario Luzi, indicando in Dio stesso la radice di quell’«oltre» che le parole non riescono a esprimere:
«Infine crolla
su se medesimo il discorso,
si sbriciola tutto
in un miscuglio
di suoni, in un brusio. Da cui
pazientemente
emerge detto
il non dicibile
tuo nome. Poi il silenzio,
quel silenzio si dice è la tua voce».16
Con ciò non voglio affermare che ogni silenzio sia positivo. Il silenzio può essere anche manifestazione di chiusura, ostilità, odio, disprezzo, rancore. Ha scritto Elias Canetti: «Alcuni raggiungono la loro massima cattiveria nel silenzio ».17
C’è un discernimento che non solo il silenzio ci aiuta a fare, ma che va fatto anche nei suoi riguardi, per vagliarne la veracità. Illuminanti al proposito sono queste parole di Dietrich Bonhoeffer: «Il silenzio può essere un deserto spaventoso, una terribile solitudine. Può anche essere un paradiso dell’autoinganno, ed è difficile dire quale delle due cose sia preferibile».18
E ci aiutano ancora le parole di un Padre del deserto, Abba Poemen: «Vi è un uomo che sembra tacere, e il suo cuore giudica gli altri; costui parla sempre! E ve n’è un altro che parla da mane a sera e conserva il silenzio, non dice cioè niente che non sia di edificazione».19
Se così è, se cioè non ogni silenzio va cercato e coltivato,appare evidente quanta importanza assuma nella vita, quella dei cristiani in modo particolare, un’educazione adeguata al silenzio. L’ascesi cristiana tradizionale era particolarmente attenta a questo. Oggi molto si è perduto, magari come assuefazione al moltiplicarsi della comunicazione a tutti i livelli. Non che la crescita delle comunicazioni sia in sé un male, ma non possiamo evitare un severo confronto con questo nuovo mondo in termini di sostenibilità e di crescita umana.
Non si tratta di chiudersi ai canali delle comunicazioni, incluse quelle di massa, ma certamente non è tollerabile umanamente essere sempre e soltanto sotto il loro influsso, senza più alcuno spazio per esperienze che siano personali, soprattutto interiori. Si impone una purificazione della comunicazione, tale da rendere ancora possibili momenti contemplativi, prodotti sia nella propria vicenda interiore sia ponendosi a contatto con la grandiosa visione della natura, sia valorizzando le forme di comunicazione verbale e non verbale con cui l’espressione artistica dice il di più delle cose rispetto al loro semplice accadere e porsi.
Lo sapevano bene le generazioni che ci hanno preceduto su questa terra fiorentina, che hanno saputo trovare nei vari registri delle arti il modo di esprimere il di più di significato che nessuna argomentazione avrebbe potuto contenere. E davanti all’opera d’arte non servono parole di spiegazione, basta il silenzio del rapimento e dello stupore a farcene percepire il messaggio, anche se occorre riconoscere che la decifrazione del messaggio di ciascuna opera non è possibile senza il possesso dell’alfabeto di un sistema di segni e di contenuti a cui essa attinge. Ciò per correggere una visione estetica ridotta a stilemi meramente formali, magari di puro apprezzamento soggettivo, mentre l’atto della contemplazione necessita di riferimenti oggettivi di contenuto, che dicano il mondo e la visione del mondo in cui l’opera artistica affonda le radici.
Nella pervasiva comunicazione che avvolge l’odierna società, antichi e nuovi mezzi di comunicazione vanno costruendo una figura di uomo che si vorrebbe arricchito nella molteplicità delle relazioni, ma che in realtà vive nel pericolo di essere «distratto», «parallelo», «virtuale», potenzialmente «infedele» in mille rapporti clandestini al riparo dal contatto oggettivo con la persona, con i fatti, con le cose. Sono preziose, su questo, le parole del papa Benedetto XVI: «Le nuove tecnologie permettono alle persone di incontrarsi oltre i confini dello spazio e delle stesse culture, inaugurando così un intero nuovo mondo di potenziali amicizie. Questa è una grande opportunità, ma comporta anche una maggiore attenzione e una presa di coscienza rispetto ai possibili rischi. (…) È importante ricordare sempre che il contatto virtuale non può e non deve sostituire il contatto umano diretto con le persone a tutti i livelli della nostra vita. Anche nell’era digitale, ciascuno è posto di fronte alla necessità di essere persona autentica e riflessiva».20
Educarsi al silenzio significa imporsi tempi nella giornata in cui facciamo tacere il frastuono attorno a noi e le preoccupazioni dentro di noi, per attingere momenti di quiete in cui esercitare il nostro ascolto delle voci interiori, soprattutto della voce di Dio. Da questi momenti nasce anche la disposizione al dialogo della preghiera, in cui si incontra il silenzio di Dio e la sua parola. Occorre anche programmare tempi maggiormente distesi, che la tradizione ha codificato come tempi di ritiro spirituale, più o meno prolungati. Non lasciamo cadere queste esperienze, rinnovandole, se si vuole, nei modi ma non perdendone il significato profondo e la funzione purificatrice. Leggiamo nell’Imitazione di Cristo: «Nel silenzio e nella tranquillità, l’anima devota trova il suo mezzo di miglioramento e acquisisce il senso riposto nelle sacre Scritture».21
E, ancora, così si esprime il pastore Bonhoeffer: «Tacere non significa altro che aspettare la parola di Dio e raccoglierne la benedizione, quando sia venuta».22
Un riconoscimento tutto particolare va attribuito a quanti, uomini e donne, rispondendo a una chiamata del Signore, hanno consacrato tutta la loro vita alla contemplazione, facendo del silenzio una condizione essenziale della loro esperienza di fede. Li ringraziamo per il dono che è la loro presenza, potente sorgente di invocazione su tutta la città, ma anche esigente richiamo all’intera comunità di quanto sia essenziale per tutti disporsi al silenzio per ascoltare Dio. La loro esistenza è una forte condanna dell’attivismo e del consumismo in cui rischia di annegare un mondo troppo inquieto e troppo preso di sé per capire ciò che conta davvero della vita.

3. «Allora l’uomo disse»

Il secondo racconto della creazione dell’uomo nella Bibbia (cf. Gen 2,4b-25) descrive il percorso che conduce Dio a porre l’uomo al centro del giardino della creazione, poi a circondarlo della presenza di altri esseri viventi e, infine, a creare la donna: «un aiuto che gli corrispondesse» (Gen 2,20). Al vertice di questo percorso il racconto colloca la prima parola dell’uomo, il quale, posto di fronte a colei che egli riconosce come «osso dalle mie ossa, carne dalla mia carne», le impone il nome di «donna» (Gen 2,23), in quello che potremmo definire il primo processo di identificazione della realtà mediante la parola. In un mondo finora incapace di parola, in cui era risuonata soltanto la voce creatrice di Dio, si diffonde per la prima volta la voce umana, e questa voce è una parola di riconoscimento dell’altro. La sostanza prima della parola è la sua capacità di creare relazione e di muovere verso la comunione. Il racconto, in realtà, registra che l’uomo, prima di questa parola, ha già imposto i nomi agli animali di cui Dio lo ha circondato (cf. Gen 2,20); non è però senza significato che di questo fatto il narratore biblico ci dia solo la notizia, ma non riporti alcuna descrizione, lasciando così alla parola detta dall’uomo alla donna, per dirle la sua identità, il compito di registrare dal vivo il primo esercizio del linguaggio nella specie umana.
Una volta stabilito il silenzio come possibilità della parola, è dunque verso la parola come strumento di identificazione del reale che dobbiamo rivolgere la nostra attenzione. Lo suggerisce il suo primato, per così dire, ontologico, ma anche la necessità di correggere un vizio della cultura contemporanea, che spesso pretende di istituire confronti, dispute, dialoghi a prescindere da ogni riscontro con il reale. Questo primato del rapporto tra parola e realtà va ribadito con forza, se si vuole ricostruire un contesto di oggettività al nostro dialogare. Altrimenti si giunge a confondere il dialogo con un talk show di opinioni a ruota libera, senza obbligo di verifica, perché senza un prezzo da pagare per chi vi è coinvolto, senza alcuna assunzione di responsabilità oggettiva ai fini di un’autentica promozione della persona e delle sue esigenze educative e formative.
La parola qualifica l’affacciarsi dell’uomo sul pensiero e sulla realtà, mette in connessione queste due dimensioni e ci permette così di capire e costruire il nostro mondo. Per la parola è essenziale avere un legame con la realtà, e questo contrasta i tentativi contemporanei di rendere superfluo per il pensiero che la verità debba corrispondere alla realtà. Ne consegue che nel linguaggio sociale diffuso non prevale la fondatezza «veritativa», ma la capacità persuasiva e la convenienza personale di ciò che si dice.
Ma è vero anche che la parola non coincide totalmente con la realtà stessa: ci sono aspetti della realtà che le parole non colgono, come pure corrono tra noi parole cui non corrisponde niente nella realtà. Nel primo caso abbiamo a che fare con ciò che fa spazio al mistero: il mistero di Dio, ma anche il mistero dell’altro e, al fondo, il mistero di tutto il reale; nel secondo caso, invece, occorre fare opera di demistificazione al fine di stabilire una corretta comunicazione.
L’appello alla verità esigente della parola in questa società di libere opinioni costituisce forse uno degli impegni più urgenti per i cristiani nel loro servizio al mondo. Significa porre un baluardo alla grande malattia del relativismo, più volte denunciata con forza dal santo padre Benedetto XVI: «Il relativismo, cioè il lasciarsi portare “qua e là da qualsiasi vento di dottrina”, appare come l’unico atteggiamento all’altezza dei tempi odierni. Si va costituendo una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie. Noi, invece, abbiamo un’altra misura: il Figlio di Dio, il vero uomo. È lui la misura del vero umanesimo. “Adulta” non è una fede che segue le onde della moda e l’ultima novità; adulta e matura è una fede profondamente radicata nell’amicizia con Cristo. È quest’amicizia che ci apre a tutto ciò che è buono e ci dona il criterio per discernere tra vero e falso, tra inganno e verità», aveva affermato l’allora cardinale Joseph Ratzinger nella basilica di San Pietro alla vigilia del conclave che lo avrebbe eletto papa.23
E, più recentemente, durante il viaggio apostolico nella Repubblica Ceca, nel castello di Praga, Benedetto XVI così si è espresso: «Con la massiccia crescita dell’informazione e della tecnologia nasce la tentazione di separare la ragione dalla ricerca della verità. La ragione però, una volta separata dal fondamentale orientamento umano verso la verità, comincia a perdere la propria direzione. Essa finisce per inaridire o sotto la parvenza di modestia, quando si accontenta di ciò che è puramente parziale o provvisorio, oppure sotto l’apparenza di certezza, quando impone la resa alle richieste di quanti danno in maniera indiscriminata uguale valore praticamente a tutto. (...) Cosa potrà accadere se la nostra cultura dovesse costruire se stessa solamente su argomenti alla moda, con scarso riferimento a una tradizione intellettuale storica genuina o sulle convinzioni che vengono promosse facendo molto rumore e che sono fortemente finanziate? Cosa potrà accadere se, nell’ansia di mantenere una secolarizzazione radicale, finisse per separarsi dalle radici che le danno vita? Le nostre società non diventeranno più ragionevoli o tolleranti o duttili, ma saranno piuttosto più fragili e meno inclusive, e dovranno faticare sempre di più per riconoscere quello che è vero, nobile e buono».24
C’è chi vorrebbe farci credere che l’insistenza sulla verità si configuri come una sottile violenza fatta alla libertà dell’uomo, che in essa troverebbe un limite. Al contrario, senza la verità, la libertà sarebbe priva di orientamento nella sua ricerca, condannata a una perenne insoddisfazione. Non manca peraltro nella verità lo spazio dell’approfondimento ulteriore, dell’ascesa a un più alto grado di comprensione e di attuazione di essa. Ne è testimone l’insegnamento stesso di Gesù che, a quanti si dispongono a seguirlo, dice: «Se rimanete nella mia parola, siete davvero miei discepoli; conoscerete la verità e la verità vi farà liberi » (Gv 8,32).
Ma ancora più importante per noi è scoprire che la verità non è un arido elenco di dottrine o un cumulo di notizie su qualcosa, ma è una vita, una storia, una presenza, una persona, quella del Figlio di Dio fatto uomo. È Gesù a dire di se stesso: «Io sono la via, la verità e la vita» (Gv 14,6). Questa dimensione personalistica della verità la libera da ogni astrattezza e svela che la sua ricerca non può essere soltanto un processo intellettuale, ma una questione che riguarda tutta la vita, in tutte le sue dimensioni. È quanto non comprende Pilato, che ha di fronte a sé la Verità e invece, con atteggiamento scettico, si chiede: «Che cos’è la verità?» (Gv 18,38). Un modo per evitare il problema, perché accettare la verità gli cambierebbe in modo sconvolgente la vita.
La parola di verità altro non è che la Parola (il Verbo) di Dio che ha posto la sua tenda tra noi per mostrarci il volto del Padre, e in lui il significato di tutto (cf. Gv 1,1.18). Afferma Ignazio di Antiochia: «C’è un solo Dio, che si è manifestato per mezzo di Gesù Cristo suo Figlio, che è la sua Parola uscita dal silenzio».25 L’incontro con Cristo diventa perciò la strada dell’appropriazione della parola vera della vita, un incontro che ci chiede di aprirci al dialogo con lui per far sì che la sua parola, generata dal silenzio, diventi finalmente, nell’attento silenzio dell’ascolto, la nostra parola. Quanto sia necessario reclamare il silenzio per propiziare un durevole esito a una simile trasfigurazione del nostro parlare dovrebbe apparirci di chiara evidenza.
Siamo così giunti a un altro aspetto della realtà della parola, che merita tutta la nostra attenzione. La pienezza della parola non è il monologo, ma il dialogo. Quando nel silenzio accolgo la parola dell’altro, e a sua volta l’altro si fa silenzioso per ascoltare la mia risposta, ci si incammina in quella condizione di comunione che è la meta autentica di ogni ricerca umana. Illuminandoci gli uni gli altri, ci si dona della propria interiorità e ci si edifica nell’unità, ricomponendo il mondo dalla sua storica frammentazione.
Sta qui il senso ultimo del racconto della costruzione della città e della torre di Babele, la cui funzione eziologica si evidenzia proprio nel voler dare ragione della molteplicità delle lingue e quindi dei popoli della terra, vale a dire dell’incomunicabilità che divide e genera dispersione e conflitto (cf. Gen 11,1-9). L’aver progettato un’ascesa al cielo e aver immaginato e avviato a realizzazione un centro per il mondo a prescindere dal suo creatore rompe l’unità della comunicazione e frammenta il mondo e gli uomini nel dramma dell’incomunicabilità.
Comprendere che solo nella relazione è possibile cogliere la propria identità, che si è «io» perché c’è un «tu», che l’assolutizzazione di sé è una garanzia a breve durata, prima che la muraglia che ci si è costruiti attorno venga scalfita e alla fine crolli: è questa una delle consapevolezze più urgenti per il nostro mondo. Sono gli occhi dell’altro lo specchio in cui posso riconoscere il mio volto, ed è accogliendo l’altro nella mia vita che ne smorzo le asprezze della contrapposizione, donando quel che magari vorrebbe o potrebbe essere sottratto con la forza.
Su questi paradigmi può ricostruirsi una società più pacifica e meno angosciata, cominciando dai rapporti interpersonali sui pianerottoli dei nostri palazzi e nelle piazze dei nostri quartieri e paesi, per allargarsi poi al dialogo sociale dove, nel confronto fra tutti, si possono cercare soluzioni di vita da tutti accolte e condivise, e per giungere ai livelli alti dei rapporti tra i popoli, dove lo scambio culturale è il presupposto di un progetto di più equa distribuzione delle risorse e di ricerca convinta della pace. Per tutti questi percorsi lo snodo fondamentale è un atteggiamento di dialogo, in cui la parola non è strumento di offesa dell’altro o di divisione da lui, ma legame gettato oltre sé stessi per ritrovarsi su un terreno condiviso nella ricerca della verità e del bene, per tutti e per ciascuno.
L’ascolto dell’altro fa emergere anche un altro aspetto della parola che gioca un ruolo importante nella nostra cultura. Se infatti la verità è una e per nessuna ragione l’uomo può rinunciare alla sua ricerca, è però anche vero che la strada per la quale egli vi si avvicina è quella dell’interpretazione. Dire è, in definitiva, interpretare.
Se unico è il significato delle cose, molti possono essere i modi con cui esso si esprime. C’è quindi un problema di interpretazione della parola, di capire cosa si dice, perché più al fondo c’è un problema di interpretazione della realtà. Il che non significa, come vorrebbe una posizione scettica e relativistica, che la realtà sia non attingibile, che dunque non esiste una verità, ma soltanto delle opinioni, per ciascuna delle quali è chiesta la tolleranza. Significa invece che c’è un mistero della realtà che eccede ogni sua categorizzazione. Interpretare è decodificare i modi con cui si parla del reale e aiutarci a comporre nella varietà delle parole la complessità della realtà.
Su questo scenario interpretativo si fa spazio la vera pluralità, che è convergenza di parole vere su un unico oggetto reale, e si oppone al falso pluralismo che vorrebbe dare spazio a parole senza verità perché prescindono da ogni riferimento alla realtà. Saperci tutti cercatori della verità, magari per vie diverse e complementari, apre spazi di socialità condivisa, di cui abbiamo fortemente bisogno. Pensare la nostra parola, come pure l’altrui, quale una parola vera ma non ultima, non ci toglie dalla strada della verità, ma ci rende umili e confidenti nell’altro nella comune ricerca.
È questo il primo passo della politica: il presupposto di un’azione politica feconda è proprio il riconoscimento dell’unica realtà cui facciamo riferimento e del bene comune che ci riguarda. Il che non toglie la difficoltà dell’azione politica: ne indica però il corretto svolgimento, visto che per raggiungere il bene bisogna anzitutto assumere il giusto atteggiamento verso la realtà. Conversione del cuore e azione politica sono indipendenti l’una dall’altra, ma non sono in conflitto, anzi sono complementari. Mediazione essenziale ne è il linguaggio, la parola cioè che permette il riconoscimento, e il dialogo, su cui si fondano le relazioni e i conseguenti progetti comuni.
In questo orizzonte si colloca pure un ulteriore aspetto dell’ascolto della parola dell’altro che ci riguarda come comunità cristiana e singoli credenti. È il problema del rapporto della Chiesa con il mondo, a cui il concilio Vaticano II ha dato così rilevante sviluppo. In tale rapporto, c’è un servizio che la Chiesa sa di dover offrire al mondo in termini di rivelazione della verità, e conseguentemente c’è una sua richiesta di riconoscimento e di spazi di esercizio di tale servizio. Ma c’è anche, per converso, un apporto del mondo alla Chiesa, in un dialogo in cui questa acquisisce parole di verità in ordine al come delle cose del mondo, lasciando invece alla fede il compito di svelare nella sua integralità il loro perché. In questo ascolto, annota il Concilio: «L’esperienza dei secoli passati, il progresso delle scienze, i tesori nascosti nelle varie forme di cultura umana, attraverso cui si svela più appieno la natura stessa dell’uomo e si aprono nuove vie verso la verità, tutto ciò è di vantaggio anche per la Chiesa».26
La parola degli uomini diventa in tal modo un corollario importante per situare nel tempo e nello spazio la parola di Dio. Il modo in cui la salvezza accade nella storia è legato alle condizioni dell’umanità: conoscerle e comprenderle è un contributo decisivo per la stessa opera salvifica della Chiesa. Essa, peraltro, non deriva dalla rivelazione le conoscenze di carattere scientifico, ma, come si esprime il concilio Vaticano II: «I libri della Scrittura insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verità che Dio in vista della nostra salvezza volle fosse messa per iscritto nelle sacre lettere».27 Possiamo far memoria della nota espressione del cardinale Cesare Baronio riportata e fatta sua da Galileo Galilei: «Io qui direi quello che intesi da persona ecclesiastica costituita in eminentissimo grado, ciò è l’intenzione dello Spirito Santo essere d’insegnarci come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo».28 La Chiesa deve rispettare gli spazi di autonomia delle realtà terrene e, anzi, lasciarsi illuminare dalla ricerca umana in questo ordine delle cose. È anche vero che uno sguardo di fede illumina le realtà terrene: la fede alimenta uno sguardo d’insieme, una comprensione dell’ordine del mondo che dà un senso ultimo allo studio e alla ricerca umana. Frutto della fede non è insomma la conoscenza scientifica, ma lo è una necessaria, più piena comprensione del senso di tale conoscenza.
Si tratta di un dialogo non facile, come mostrano le non poche, tanto spesso dolorose, tensioni del passato. E oggi, di fronte a scenari sempre più nuovi e incerti aperti dalle scienze e dalle loro applicazioni tecnologiche, che giungono fino a toccare l’identità stessa dell’essere umano, è forte la tentazione di ritrarsi, di chiudersi all’ascolto di una parola che ci appare troppo rischiosa per la fede e per la vita dell’uomo. Ma il confronto deve continuare e non può essere evitato, pena l’irrilevanza della fede nel contesto storico attuale e la difficoltà per la ricerca contemporanea di essere richiamata a dimensioni di responsabilità verso la dignità della persona umana e il bene comune.
E ancora, in questo rapporto di ascolto del mondo, la comunità cristiana ha un ulteriore compito da affrontare. Lo esprimo ricorrendo ancora alle parole del Concilio: «È dovere di tutto il popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l’aiuto dello Spirito Santo, di ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari linguaggi del nostro tempo, e di saperli giudicare alla luce della parola di Dio, perché la verità rivelata sia capita sempre più a fondo, sia meglio compresa e possa venire presentata in forma più adatta».29
Le parole del mondo sono anche le parole in cui oggi deve risuonare la Parola eterna. Duemila anni fa la Parola si incarnò nelle parole e nei modi di vivere della società ebraica della Palestina, e in seguito non ebbe timore di assumere per sé la ricchezza della ricerca umana del mondo greco-romano, fino a incrociare nei tempi più recenti le culture delle varie parti del mondo, senza nulla rinunciare delle acquisizioni del passato, ma ogni volta collocandole in un nuovo orizzonte di comprensione. Oggi, allo stesso modo, il Vangelo cerca di trovare casa nella cultura contemporanea, per entrare in dialogo con gli uomini di questo tempo. Anche su questo fronte l’attenzione alle parole dell’uomo diventa decisiva per la missione della Chiesa. A essa siamo tutti chiamati, per offrire il nostro contributo di conoscenza e di esperienze.


4. «Effonderò il mio spirito ed essi profeteranno»

La mattina del giorno di Pentecoste dell’anno 30 della nostra era – secondo la datazione ricavabile dalle più accreditate cronologie neotestamentarie –, a Gerusalemme accade un fatto che, nella sua realtà e nel suo valore simbolico, rovescia l’esperienza di Babele. L’incomprensione reciproca delle lingue che aveva spezzato il progetto di un regno umano indiviso, che voleva costituirsi a prescindere da Dio, anzi in sfida a lui, cede ora il posto al diffondersi di parole che ciascuno coglie nel proprio linguaggio: «Li udiamo parlare nelle nostre lingue delle grandi opere di Dio» (At 2,11). Gli attori di questo prodigio sono un gruppo di discepoli di Gesù: mossi dallo Spirito, che vince ogni loro precedente paura, si fanno annunciatori della risurrezione di Gesù, la novità che sconvolge la storia umana. Non lo fanno riportando la varietà delle lingue umane a una forzosa unità, ma, rispettosi della pluralità delle condizioni culturali dei loro ascoltatori, li raggiungono nella loro specifica situazione umana, nella loro lingua, con un messaggio che ne cambierà la vita: «Questo Gesù, Dio lo ha risuscitato», lo ha «costituito Signore e Cristo» (At 2,32.36).
A Pentecoste si manifesta la Chiesa – le cui radici Gesù aveva gettato nella chiamata dei Dodici e che aveva generato sulla croce, anticipando il gesto nel segno eucaristico dell’ultima cena – e si manifesta come potenza di annuncio, di proclamazione della parola della salvezza: «Convertitevi e ciascuno di voi si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo, per il perdono dei vostri peccati, e riceverete il dono dello Spirito Santo» (At 2,38). Tra le molte parole pronunciate e ascoltate nella vita della Chiesa non si deve mai dimenticare che la prima e fondamentale parola è quella che Pietro e gli altri apostoli annunciano a Gerusalemme nel giorno di Pentecoste e che loro, e i loro successori, continueranno ad annunciare in ogni angolo della terra: «Il Crocifisso è risorto, la morte è stata vinta, e con essa il peccato che l’aveva generata! ».
In un momento, come quello che viviamo, in cui si esige dalla Chiesa una parola su molte situazioni della storia e della condizione umana, non va dimenticata questa parola originaria, da cui tutte le altre devono trarre ragione e forza, per non rischiare una riduzione del Vangelo a messaggio etico. Ciò che la Chiesa annuncia è un fatto accaduto più di duemila anni fa in un preciso luogo della terra: il Figlio di Dio, fattosi uomo nel grembo di Maria, è passato tra noi proclamando la venuta del regno di Dio e manifestandone la presenza con segni e prodigi; egli non si è rifiutato agli uomini ma, nel suo amore per loro, ha accettato di essere innalzato su una croce; è morto, ma ora è risorto ed è stato così costituito dal Padre Signore di tutta la storia (cf. At 10,34-43). Questo è il nucleo germinale della parola della Chiesa, l’annuncio che sempre dobbiamo riproporre, per non dimenticarne la sconvolgente novità: un Dio che si umilia e muore per gli uomini peccatori; un Dio che vince il nemico dell’uomo, la morte, e ci rende partecipi di questa vittoria.
Da questo fatto e dal suo annuncio germinano tutte le parole della Chiesa, quelle con cui essa ne mostra la fecondità per dare un volto rigenerato alla vita umana, personale e sociale, e ne sorregge l’accoglienza mediante la presenza della grazia e l’esperienza della carità fraterna. La freschezza dell’annuncio non va persa in queste ulteriori parole, ma esse vanno accolte come parimenti necessarie per l’edificazione della fede e la sua concreta attuazione nella vita.
Naturale estensione della parola dell’annuncio è l’insegnamento della fede che si attua nella catechesi e nelle altre forme di predicazione con cui i contenuti del Vangelo vengono articolati, approfonditi, posti tra loro in relazione, esplicitati nelle conseguenze per la vita. Nutrirsi della parola della catechesi della Chiesa è un dovere per chi, avendo accolto l’annuncio di Gesù morto e risorto, vuole mettersi in cammino dietro di lui.
Strettamente connesso al percorso della catechesi è l’incontro con la Parola che, facendosi memoriale degli eventi salvifici del passato, attua nell’oggi la presenza vivificante della grazia divina nei vari sacramenti, da quello fontale del battesimo a quello centrale e culminante dell’eucaristia. L’incontro con la Parola che si fa gesto operante nella vita del credente fa emergere in forma specifica una dote propria della natura divina della Parola di cui la Chiesa è depositaria. Essa produce ciò che dice, genera ciò che proclama: «La parola di Dio è viva, efficace» (Eb 4,12).
Agli eventi sacramentali, che connettono parola e gesto nel rendere presente efficacemente l’azione di Dio, occorre attribuire un peso decisivo nel cammino di fede, per non rischiare di pensare questo come un’autonoma ascesi in base a un modello estrinseco, un processo affidato a forze interiori, che nega di fatto il fondamento di grazia che sta dietro a ogni rigenerazione dell’uomo a immagine del suo Signore. Affidarsi con assiduità al dono sacramentale, in specie ai sacramenti della penitenza e dell’eucaristia, è anch’esso un passaggio essenziale per una ripresa di autenticità ecclesiale della nostra vita cristiana. La ripresa della vita sacramentale è oggi per la Chiesa uno dei passaggi decisivi della sua significatività per la vita dei credenti, e questo sia nel rito che celebra il sacramento sia nella vita che ne accoglie l’azione efficace.
Il legame tra parola e gesto nella voce ecclesiale non si proietta soltanto nella forma memoriale degli eventi di salvezza del passato, ma costituisce anche la grammatica della presenza della Chiesa e dei credenti nella storia, nella stretta connessione tra annuncio e testimonianza. Questo vale anzitutto per il fatto che l’annuncio cristiano altro non è che la proiezione nel tempo della testimonianza apostolica, ma al tempo stesso si esprime anche nel fatto che la testimonianza a sua volta connette parole e gesti che si illuminano reciprocamente. C’è una parola della vita che si offre come primo annuncio al mondo nell’esistenza redenta, ma che a sua volta ha bisogno della parola dell’annuncio per svelare le proprie radici, il proprio significato e la propria meta. A sua volta la parola dell’annuncio della fede trova nei gesti della carità lo svelamento storico del significato dei suoi enunciati e ne mostra la credibilità come plausibilità per l’uomo del nostro tempo. Anche su questa connessione tra parola della fede e gesti di carità si gioca il futuro del significato del cristianesimo nel nostro tempo, ed è un compito che oggi richiede maggiori connessioni e interazioni tra i membri della Chiesa.
A supporto di tali connessioni va evidenziato il ruolo di un altro uso della parola nella Chiesa, quella che ne costruisce i legami di comunione di cui si sostanzia la sua identità. A suo fondamento si pone la parola di verità che il magistero garantisce per l’intero popolo di Dio, come servizio al tempo stesso alla Parola e ai credenti, così che la Parola possa essere conosciuta nella sua integrità e riconosciuta nella sua verità e i credenti possano trovare la certezza del Vangelo in una proclamazione che ne assicura la perenne continuità nel cammino della tradizione. Non manca purtroppo chi oggi pone ostacoli a questa funzione del magistero dei pastori, quasi che in esso si concretizzi un ostacolo alla libertà dei singoli credenti. Ma proprio la natura storica dei fatti che stanno al centro della verità cristiana rende necessaria una garanzia che assicuri nella continuità della trasmissione la certezza circa i contenuti del messaggio evangelico; senza per questo soffocare la giusta libertà riguardo alle modalità con cui esprimere e investigare questa fede, che però non può che essere una, quella appunto che i pastori custodiscono, difendono e diffondono.
La parola nella Chiesa non si ferma alla dimensione dottrinale, bensì si nutre anche di aspetti esortativi che rafforzano i legami tra i membri della comunità e le sue articolazioni. Qui si inserisce il volto pastorale della missione ecclesiale, teso a sostenere la vita comunitaria, l’esercizio dei diversi carismi, l’esplicitazione della testimonianza, le forme di solidale collaborazione per il bene comune della società. Alla base di esso c’è il radicamento territoriale della Chiesa, che ha il suo strumento privilegiato nella parrocchia, presenza del Vangelo tra la gente, luogo di incontro tra la parola della fede e le parole degli uomini. Su questa trama di fondo della vita ecclesiale si intrecciano poi una varietà di esperienze che ne arricchiscono il volto.
La ricchezza delle forme di espressione della vita cristiana deve essere per noi motivo di gratitudine per la potenza della parola di Dio, che si esplica in una grande varietà di progetti di vita. Siamo lieti di poter dare testimonianza alla perenne vitalità della vita consacrata nella Chiesa, sia nella perseveranza di antiche forme sia nella fecondità di nuove fondazioni. Non meno ricco è poi il panorama delle aggregazioni con cui i fedeli laici si ritrovano in comunione per specifiche finalità di educazione della fede, testimonianza di vita, apostolato ecclesiale e sociale. La pluralità delle voci non va ostacolata, ma orientata verso un comune sentire e una sinfonica armonia.
E, infine, non può mancare un richiamo anche alla parola che si fa norma nella Chiesa. Come ogni istituzione composta di uomini, essa ha bisogno di rapporti strutturati e di articolare le diverse funzioni, che vanno sostenute con chiarezza. Per questo c’è bisogno anche di leggi proprie, al servizio della comunione e della missione dell’intero corpo ecclesiale. Di ciò si occupa il diritto della Chiesa, la cui osservanza non va percepita come limitazione esterna, ma come facilitazione nell’organica assunzione delle responsabilità di ciascuno.


5. «Ascoltate questa parola che il Signore ha detto»

Giunti al vertice di queste riflessioni, volgiamo lo sguardo a quella parola che è all’origine delle parole tra gli uomini e della parola della Chiesa, vale a dire la parola di Dio. Scorrendo le pagine della Bibbia colpisce come la parola di Dio percorra la storia del popolo d’Israele e poi della comunità cristiana con una costanza e una pervasività sorprendenti. Dio non è un passivo spettatore delle vicende umane, né si limita a intervenire con i suoi gesti potenti, ma si fa egli stesso attore della interpretazione di queste vicende mediante la sua parola.
«Ascoltate questa parola che il Signore ha detto riguardo a voi» (Am 3,1a): l’appello del profeta, di tutti i profeti, è la chiave di accesso alla rivelazione divina. Questa, lo si è già compreso, non si limita alle parole. Come ha ricordato il concilio Vaticano II, «questa economia della rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi tra loro, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole proclamano le opere e illuminano il mistero in esse contenuto ».30
Accanto a questa connessione tra gesti e parole, che respinge ogni riduzione dottrinaria del cristianesimo, ma al contempo chiede un’interpretazione degli eventi di cui le parole si fanno carico, merita sottolineare altri due aspetti che troviamo evidenziati nel testo conciliare e che ci aiutano a penetrare nel mistero della parola di Dio. Anzitutto il fatto che il contenuto di tale rivelazione è Dio stesso e il suo disegno di salvezza per l’umanità, e questo nella concretezza storica della persona di Gesù di Nazaret che si fa incontro all’umanità: «Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e far conoscere il mistero della sua volontà (…). La profonda verità, poi, su Dio e sulla salvezza degli uomini, per mezzo di questa rivelazione risplende a noi in Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione». 31 Cristo «non parla soltanto con le parole, ma con l’intero suo essere. Tutto ciò che egli è manifesta il Padre. Soltanto a questo punto il concetto cristiano di rivelazione raggiunge la sua pienezza. Il razionalismo, che sicuramente ha influenzato in profondità anche il pensiero cristiano, presuppone che l’essenza della rivelazione consista interamente nel concetto e nella parola corrispondente. La parola che esce dalla bocca è però soltanto una parte della parola che, in un senso assai più ampio, consiste nella pienezza dell’essere. Cristo è il Verbo, anche se non “apre la bocca e parla”. Il suo intero essere lo è, il suo volto, i suoi gesti, il suo atteggiamento, la sua azione e la sua opera, i motivi del suo comportamento e l’insieme del suo destino. (...) Egli, infatti, è il “Logos”, anche se non dice alcunché. Questo conduce all’importante concetto neotestamentario di “epifania”, che indica il venire all’aperto della realtà e della verità nascosta di Dio».32
Da questa personalizzazione del contenuto della parola rivelata consegue che la rivelazione si presenta a noi come un dialogo: «Con questa rivelazione infatti Dio invisibile per il suo immenso amore parla agli uomini come ad amici e si intrattiene con essi, per invitarli e ammetterli alla comunione con sé».33
Possiamo illuminare questa affermazione con quanto scrive Benedetto XVI: «In questa visione ogni uomo appare come il destinatario della Parola, interpellato e chiamato a entrare in tale dialogo d’amore con una risposta libera. Ciascuno di noi è reso così da Dio capace di ascoltare e rispondere alla divina Parola. L’uomo è creato nella Parola e vive in essa; egli non può capire se stesso se non si apre a questo dialogo. La Parola di Dio rivela la natura filiale e relazionale della nostra vita».34
Connessione tra gesti e parole, dimensione personale e modalità dialogica della comunicazione connotano dunque l’offerta della parola di Dio agli uomini. Solo nel rispetto di questi caratteri essa potrà essere accolta nella sua specifica identità, senza riduzionismi e senza alterazioni. Essenziale per la nostra pratica della parola è attingere alla parola stessa di Dio, assumendo anzitutto un atteggiamento di riconoscenza nei suoi confronti, per averci fatto parte del suo stesso mistero e di averlo fatto mediante il dono del suo Figlio. È lui infatti la Parola primordiale, quella che è all’origine di tutte le cose e al fondamento della loro rigenerazione:
«In principio era il Verbo,
e il Verbo era presso Dio
e il Verbo era Dio.
Egli era, in principio, presso Dio:
tutto è stato fatto per mezzo di lui
e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste. (…)
E il Verbo si fece carne
e venne ad abitare in mezzo a noi (…).
Dalla sua pienezza
noi tutti abbiamo ricevuto:
grazia su grazia. (…)
Dio, nessuno lo ha mai visto:
il Figlio unigenito, che è Dio
ed è nel seno del Padre,
è lui che lo ha rivelato» (Gv 1,1-3.14a.16.18).

Come avere accesso a questa Parola? La trasmissione che la Chiesa ne ha fatto nel tempo, nei primi secoli è stata codificata in un libro, la Bibbia, in cui sono stati raccolti i libri sacri del popolo ebraico e gli scritti dell’epoca apostolica, per formare un testo di sicura verità, grazie all’ispirazione dello Spirito Santo che ne ha guidato gli scrittori, per offrirci una testimonianza certa della rivelazione divina. Testimone della parola di Dio ed essa stessa parola di Dio, in quanto ispirata, la Bibbia diventa per ogni credente l’approdo sicuro cui rivolgersi per incontrare la parola di Dio per noi.
Ma questo libro non si colloca in opposizione alla Chiesa o indipendentemente da essa. La Bibbia è infatti un libro nato nella Chiesa come espressione scritta della sua fede, è stato trasmesso dalla Chiesa che nei secoli ne ha salvaguardato l’integrità, ci è consegnato dalla Chiesa che continua a proporlo alla luce della sua fede, sicura chiave di interpretazione. In questa prospettiva va collocata anche la riscoperta della consuetudine personale con il testo biblico, promossa dal concilio Vaticano II: una lettura diretta del testo nel contesto della fede della Chiesa che si sviluppa nella Tradizione, si esprime nella catechesi, è garantita dal magistero dei pastori. Ha ricordato nella sua esortazione apostolica il santo padre: «Il luogo originario dell’interpretazione scritturistica è la vita della Chiesa».35
Ne scaturisce un modello di lettura biblica che deve illuminare sia le varie forme di lectio divina che oggi si vanno diffondendo, sia le esperienze di catechesi biblica che non si riducano però a un biblicismo estraneo alla fede, ma nutrano la lettura del testo biblico con le risonanze di esso nel pensiero dei padri della Chiesa, nella riflessione teologica e nell’esperienza spirituale, nei pronunciamenti del magistero, nella catechesi odierna della comunità cristiana.
Così inteso, il ritorno alla sorgente della sacra Scrittura può davvero far sì che «il tesoro della rivelazione, affidato alla Chiesa, riempia sempre più il cuore degli uomini».36
Si evita di contrapporre la parola della Bibbia alla parola della Chiesa e si scopre come quest’ultima tragga da essa il suo alimento e in essa trovi il suo fondamento, mentre ad essa offre un sicuro riferimento per interpretarla secondo la sua propria verità.
Alimentato alla fonte della sacra Scrittura, il dialogo con Dio trova nella preghiera il suo ambiente, in cui si sviluppa a seconda delle condizioni e delle attese di ciascuno. Nella preghiera Dio continua a parlare al cuore dei suoi figli e intesse con loro quel dialogo quotidiano con cui illumina il tessuto della loro esistenza. Modello ne è la vergine Maria, lei che aveva così accolto la parola dell’annuncio dell’angelo: «Ecco la serva del Signore: avvenga per me secondo la tua parola» (Lc 1,38). Al termine delle vicende relative all’infanzia di Gesù, così annota a suo riguardo l’evangelista Luca: «Sua madre custodiva tutte queste cose nel suo cuore» (Lc 2,19).

6. Nel «profondo silenzio» irrompe la «Parola onnipotente»

Il cammino avviato affermando l’inscindibile unità tra silenzio e parola si è snodato dapprima con alcune considerazioni relative al silenzio, per passare poi alla parola come strumento della comunicazione tra gli uomini, come servizio reso dalla Chiesa ai credenti e al mondo, per concludere con lo sguardo sulla rivelazione della parola di Dio. Riprendiamo ora il tema nell’unità dei suoi due poli, per dire qualcosa su come coniugare insieme silenzio e parola nella nostra esperienza.
Partiamo per questo dal testo biblico in cui i due termini appaiono maggiormente vicini e quindi in evidente tensione. Si tratta di un testo poetico che si incontra nel libro della Sapienza, in cui l’autore offre un’interpretazione della liberazione del popolo d’Israele dall’Egitto, che poggia appunto sull’opposizione tra silenzio e parola:
«Mentre un profondo silenzio avvolgeva tutte le cose,
e la notte era a metà del suo rapido corso,
la tua parola onnipotente dal cielo, dal tuo trono regale,
guerriero implacabile, si lanciò in mezzo a quella terra di sterminio,
portando, come spada affilata, il tuo decreto irrevocabile
e, fermatasi, riempì tutto di morte;
toccava il cielo e aveva i piedi sulla terra» (Sap 18,14- 16).
La salvezza degli ebrei, ciò che dà certezza alla loro vita, e all’opposto porta la morte nel campo di chi li opprime, viene descritta come l’irruzione di una parola che attua il disegno di Dio e dà inizio a una nuova storia, la storia della libertà che subentra alla schiavitù. Viene rotto quel silenzio di Dio, in cui Israele si era sentito abbandonato nel nulla, nelle tenebre, nella notte; un silenzio, peraltro, che può ben essere inteso anche come uno spazio di attesa, un’ombra di mistero da cui può scaturire la luce di una rivelazione.
Riecheggia in queste immagini la pagina iniziale del libro della Genesi, in cui parimenti la parola di Dio aveva fatto irruzione nelle tenebre e in un mondo caotico e vuoto. In quel silenzio delle cose, «Dio disse» (Gen 1,3) e tutto fu, dalla luce fino alla coppia umana (cf. Gen 1,3- 31). L’esodo è vissuto dall’autore del libro della Sapienza come una nuova creazione, anch’essa legata a una parola potente, che sgorga dal silenzio, che ne è grembo e al tempo stesso sfondo di contrasto. E non è privo di significato che la liturgia della Chiesa abbia applicato, in forma allegorica, queste parole al tempo del Natale, vedendo nella nascita del Redentore, nell’irruzione del Verbo nella storia, quella rottura del silenzio della storia che prelude alla rigenerazione della creazione divina: «Nel quieto silenzio che avvolgeva ogni cosa, mentre la notte giungeva a metà del suo corso, il tuo Verbo onnipotente, o Signore, è sceso dal cielo, dal trono regale».37
Il silenzio come mistero gravido di futuro e la parola come rivelazione sono l’intreccio della nostra esperienza di Dio.
E non possiamo neanche dimenticare un altro momento in cui il silenzio sembra assorbire la stessa presenza di Dio, ma in realtà fa da grembo fecondo alla sua nuova creazione. È il silenzio del Sabato santo, sul quale così si esprime un’antica omelia sul Sabato santo di autore anonimo, probabilmente del II secolo: «Oggi sulla terra c’è grande silenzio, grande silenzio e solitudine. Grande silenzio perché il re dorme: la terra è rimasta sbigottita e tace perché il Dio fatto carne si è addormentato e ha svegliato coloro che da secoli dormivano. Dio è morto nella carne ed è sceso a scuotere il regno degli inferi». Il regno delle tenebre, in cui giacciono da Adamo in poi le creature umane, quel mondo che era in attesa della salvezza vede irrompere il Risorto «portando le armi vittoriose della croce». L’omelia continua con l’immagine di Cristo che si accosta ad Adamo: «Presolo per mano, lo scosse, dicendo: “Svegliati, tu che dormi, e risorgi dai morti, e Cristo ti illuminerà. Io sono il tuo Dio, che per te sono diventato tuo figlio; che per te e per questi, che da te hanno avuto origine, ora parlo e nella mia potenza ordino a coloro che erano in carcere: Uscite! A coloro che erano nelle tenebre: Siate illuminati! A coloro che erano morti: Risorgete!”». Si incontrano i temi della luce, della libertà e della vita, tutti legati all’intrecciarsi del silenzio di una creazione votata alla morte con la parola pronunciata dal Risorto che apre alla vita eterna.
«Il Sabato santo è il giorno del nascondimento di Dio», afferma Benedetto XVI, e «il nascondimento di Dio fa parte della spiritualità dell’uomo contemporaneo, in maniera quasi essenziale, quasi inconscia, come un vuoto del cuore che è andato allargandosi sempre di più. (...) Dopo le due guerre mondiali, i lager e i gulag, Hiroshima e Nagasaki, la nostra epoca è diventata in misura sempre maggiore un Sabato santo: l’oscurità di questo giorno interpella tutti coloro che si interrogano sulla vita. (…) Il Sabato santo è la “terra di nessuno” tra la morte e la risurrezione, ma in questa “terra di nessuno” è entrato Uno, l’Unico, che l’ha attraversata con i segni della sua Passione per l’uomo: “Passio Christi. Passio hominis”. (...)
Ecco, proprio questo è accaduto nel Sabato santo: nel regno della morte è risuonata la voce di Dio. È successo l’impensabile: che cioè l’amore è penetrato “negli inferi”: anche nel buio estremo della solitudine umana più assoluta noi possiamo ascoltare una voce che ci chiama e trovare una mano che ci prende e ci conduce fuori».38
Nel mistero del Sabato santo si uniscono il silenzio di Dio, quel silenzio che affligge la nostra esistenza sulla terra, e la voce del Salvatore dell’uomo, il cui amore è capace di risvegliare il nostro mondo di morte. Proprio nel silenzio più disperante, quello della morte, risuona la voce di Dio, l’unica speranza con cui l’uomo può dare futuro alla vita, la voce dell’amore. Il silenzio del dramma della solitudine si tramuta nel silenzio operoso della vita che trionfa.
La Chiesa vive questo mistero nel silenzio di un giorno senza azione liturgica, intessuto di preghiera ma privo di gesti sacramentali, che esploderanno invece nella notte della veglia pasquale. Solo il silenzio del Sabato santo fa apprezzare la ricchezza dei segni e delle parole della notte santa. Il silenzio nutre l’attesa della giusta disponibilità e la orienta verso la piena rivelazione della Pasqua. Anche in questa sapiente successione di silenzio – ma un silenzio operoso per il Salvatore – e di gesti e parole, la liturgia ci educa a viverne la reciproca appartenenza e la connessione.
Tutto ciò assume un particolare rilievo nell’esperienza dell’annuncio. La parola vuole suscitare una risposta, ma occorre superare il rischio di esigere risposte immediate e quindi superficiali. Una parola saggia è quella che suscita riflessione, interrogativi, un silenzio pensoso, in cui maturare risposte sensate e appropriate. Anche in questo senso l’intreccio tra parola e silenzio è benefico e portatore di verità.
Un esempio illuminante di tutto ciò lo abbiamo nel dialogo di Paolo all’Areopago di Atene (cf. At 17,16-34), dove la parola dell’annuncio dell’apostolo si propone con discrezione agli interlocutori non come una verità che esige una reazione immediata di assenso o rifiuto, ma come un’offerta di spunti per avviare una riflessione a tempi lunghi, tempi umani. Sappiamo come gli ascoltatori di Paolo reagirono: «Su questo ti ascolteremo un’altra volta» (At 17,32). È una reazione che può ben essere il segno non di un rifiuto ma, al contrario, dell’accesso a ciò che Paolo propriamente si attende, cioè un prolungamento del dialogo, così da poter andare oltre la prima parola e creare le condizioni di un approfondimento. Anche in questo sapiente alternarsi di parole e silenzi si individua una modalità dell’annuncio cristiano per il nostro tempo, che sa valorizzare tutte e due le forme del dialogo tra gli uomini, in un intreccio tra annuncio e libertà, tra proposta e attesa, che porta alla verità.
Come solo il silenzio possa essere il grembo della parola e come in questa risieda sempre un segreto ulteriore, un indicibile mistero che si pregusta solo nel silenzio, è bene espresso in queste considerazioni di Mario Luzi: «Nei Vangeli non c’è posto per il conversare interlocutorio. (...) Il linguaggio di Gesù è assoluto come quello che contiene la verità e non deve cercarla. (...) Il silenzio esalta la parola; infatti quello che oggi mortifica la parola è la mancanza di silenzio. (...) Noi sappiamo che questa è la malattia del nostro tempo: tutti gli strumenti che noi stessi ci siamo creati ci invitano a rifiutare la dimensione così profonda del silenzio (...). Ci manca questo silenzio e allora noi possiamo anche percepire con una certa vertigine la presenza del silenzio tra le parole che Cristo dice (...). Questo è splendido, questa potenza del silenzio che vuole quasi garantirci che c’è un ineffabile, qualcosa che non può essere pattuito con l’economia delle parole umane (...). C’è qualcosa che non è alla portata della parola degli uomini, non riducibile alla loro parola. Questo equivale a dire che c’è un mistero; ed è un mistero che non si nasconde, ma anzi si illumina come tale, si comunica come tale. (...) Il mistero: è un vocabolo che noi usiamo e di cui abusiamo e abbiamo troppo abusato, perché in fondo è anche comodo; quello che non è intellegibile lo chiamo mistero (…). Ma mistero è una forma, invece, di conoscenza. C’è una conoscenza per mistero come c’è una conoscenza per idee e anche per formule, se volete. Nei Vangeli, mi sembra, la presenza del mistero non solo aleggia, ma è proprio palpabile, sensibile (…). Non come un divieto a conoscere, ma anzi come un’offerta di conoscenza».39
Insegna la saggezza ebraica: «Rabbi David Moshe di Tzartkov si astenne per molto tempo da ogni predica e omelia. Quando gli si chiese il perché, rispose: “Ci sono settanta modi di interpretare la Torah. Uno di essi è il silenzio”».40
Più in profondità, ancora, è il mistero stesso di Dio che ci si svela come una corrispondenza di parola e di ascolto, di comunicazione e di silenzio. Così lo definisce Romano Guardini: «Dio non è muto; la sua vita porta in sé per essenza la Parola. Dio vive parlando; e precisamente nel senso che in lui la Parola non presuppone, ma fonda la persona. Dio è persona per rapporto alla Parola. Egli esprime il suo mistero infinito; appunto in questo. Egli esiste come colui che parla rivolto a colui che è parlato – e anche, così certo si può aggiungere – colui che veramente e propriamente ascolta. È la Parola totalmente adempiuta, interamente giunta al suo termine (...). Giunta interamente perché il “tu”, cui essa si rivolge, non è un “io” estraneo, indipendente in sé, ma questo “tu” scaturisce dal parlare stesso. La Parola passa oltre e, per così dire, prende consistenza in se stessa. È discorso e orecchio insieme; discorso sentito e simultaneamente replica. Infatti Giovanni dice pure che la Parola, il Verbo era “presso Dio”, “vòlto a lui”, in atto di ricevere se stesso nell’ascoltare e, in virtù di ciò, in atto d’essere in se stesso».41
Si tratta con evidenza non di chiuderci nel silenzio, ma di maturare nel silenzio la verità della parola e la sua coraggiosa testimonianza di fronte al mondo, perché è di fronte a esso che va esercitata quella «parresìa» più volte invocata in questi tempi, ma in una direzione che non è quella attestata negli Atti degli apostoli per la Chiesa delle origini, dove essa è la caratteristica dell’annuncio nella missione: «Tutti furono colmati di Spirito Santo e proclamavano la parola di Dio con franchezza» (At 4,31). Questa immagine di Chiesa viene riassunta dall’autore del libro degli Atti nell’icona di Paolo che chiude le sue pagine, mentre a Roma, pur nella difficile condizione degli arresti domiciliari cui era costretto, «accoglieva tutti quelli che venivano a lui, annunciando il regno di Dio e insegnando le cose riguardanti il Signore Gesù Cristo, con tutta franchezza e senza impedimento» (At 28,30b-31). Una Chiesa della libertà della parola, alimentata dallo scavo della Parola, per fame emergere la pertinenza nelle diverse situazioni umane. In questo scavo si colloca il tempo del silenzio. Da questo silenzio nell’ascolto di Dio, le nostre parole potranno uscire purificate, vere e libere.
A questa radice ultima del legame tra silenzio e parola, del loro reciproco fondarsi, affidiamo la certezza che anche per noi umani è dato un percorso in cui porsi all’ascolto e saper trarre alimento dal mistero e dalla disponibilità a cui il silenzio chiama e dalla conoscenza e dall’interrogativo con cui la parola ci sfida.
La fiducia nel silenzio e, al tempo stesso, nella parola, è la strada di una ripresa del significato nel nostro conversare tra uomini e quindi di una rinascita del nostro convenire sociale; ma, soprattutto, questa fiducia apre l’accesso al potere salvifico del colloquio di Dio con l’umanità. A essa faccio appello per me e per voi che avete avuto la bontà di porre le mie parole nel silenzio della vostra esistenza.

Note
1 R. GUARDINI, Virtù. Temi e prospettive della vita morale, Morcelliana, Brescia 1972, 198.
2 J. GUITTON, La solitude et le silence, in AA. Vv., Le message des moines à notre temps, Fayard, Paris 1958, 263.
3 M. BALDINI, Le parole del silenzio, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1986, 11.
4 R. GUARDINI, Etica. Lezioni all’Università di Monaco (1950- 1962), a cura di H. Mercker, Morcelliana, Brescia 2001, 713.
5 DANTE ALIGHIERI, Divina commedia, Paradiso, XXXIII, 121- 123.
6 Ivi, 142-145.
7 L. WITTGEINSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, prop. 7, in
Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino
1983, 82.
8 WITTGEINSTEIN, Tractaius logico-philosophicus, prop. 6.41, ivi,
79.
9 WITTGEINSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, prop. 6.52, ivi, 81.
10 WITTGEINSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, prop. 6.44 e
prop. 6.522, ivi, p. 81.
11 WITTGENSTEIN, Quaderni 1914-1916, ivi, 173.
12 ISACCO DI NINIVE, Prima collezione, 65 (cf. ID., Un'umile speranza:
Antologia
, a cura di S. Chialà, Qjqajon, Magnano [BI] 1999,60).
13 BENEDETTO XVI, Es. Ap. postsinodale Verbum Domini sulla parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa, 30.9.20 I O, n. 21;
Regno-doc. 21,20 l 0,658.
14 J.RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret. Dall'ingresso
in Gerusalemme fino alla risurrezione
, Libreria Editrice Vatican a, Città
del Vaticano 2011, 94.
15 S.WEIL, Attesa di Dio, Adelphi, Milano 2008, 25+-255.
16 M. LUZI, «Autoritratto», in Dottrina dell'estremo principiante, Garzanti, Milano 1995,265.
17 E. CANETTI, La provincia dell'uomo. Quaderni di appunti 1942- 1972, Adelphi, Milano 1978,308.
18. D. BONHOEFFER, Opere V: Vita comune. Il libro di preghiera della Bibbia, . Queriniana, Brescia 1991, 62.
19 Vita e detti dei Padri del deserto, a cura di L. Mortari, vol. n, Città Nuova, Roma 1972,90.
20 BENEDETTO XVI, Messaggio per la XLX Giornata mondiale delle Comunicazioni sociali (24.1.20 1 I).
21 L'Imitazione di Cristo, I, 20, 6.
22 BONHOEFFER, Vita comune, 61s.
23 J. RATZINGER, Omelia nella Missa pro eligendo romano pontifice, 18.4.2005; EV23/620.
24. BENEDETTO XVI, Discorso in occasione dell'incontro con il mondo accademico, Praga 27.9.2009; Regno-doc. 17,2009,534.
25 IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Lettera ai Magnesii, 8,2.
24 BENEDETTO XVI, Discorso in occasione dell’incontro con il
mondo accademico, Praga 27.9.2009
; Regno-doc. 17,2009,534.
25 IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Lettera ai Magnesii, 8,2.
26 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium et spes (GS) , n. 44; EV 1/1461.
27 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. dogm. Dei Verbum (DV) sulla divina rivelazione, n. 11; EV 1/890.
28 G. GALILEI, Lettera a Madama Cristina di Lorena Granduchessa di Toscana (1615).
29 GS 44; EV 1/1461.
30 DV 2; EV 1/873.
31 Ivi.
32 R. GUARDINI, Filosofia della religione. Esperienza religiosa e fede, Morcelliana, Brescia 2008, 156.
33 DV 2; EV 1/873.
34 BENEDETTO XVI, Verbum Domini, n. 22; Regno-doc. 21,2010,658.
35 Ivi, n. 29; Regno-doc. 21,2010,660.
36 DV 26; EV 1/911.
37 Messale romano, Antifona d’ingresso della II domenica dopo Natale. Il testo segue la Vulgata.
38 BENEDETTO XVI, Meditazione in occasione della venerazione della santa Sindone, Torino 2.5.2010.
39 M. LUZI, La porta nel cielo. Conversazioni sul cristianesimo, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1997, 149-151.
40 D. LIFSCHITZ, La saggezza dei chassidim, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1995, 196. Si tratta probabilmente dello stesso rabbi David Moshe di Czortkow di cui sono riportati alcuni detti in M. BUBER, I racconti dei chassidim, Garzanti, Milano 1979, 395-398.
41 R. GUARDINI, Mondo e persona, Morcelliana, Brescia 2000, 170.


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